پایگاه علم از دیدگاه عرفا (1)
«برهمه چیز کتابتبود مگر بر آب و اگر گذر کنی بر دریا از خون خویش بر آب کتابت کن تا آنکه از پی تو آید داندکه عاشقان و مستان و سوختگان رفتهاند»
مقدمه
بدون شک آثار عارفان نامی و جذابیتسخن آنان، افق تازهای فراروی خواننده یا شنونده مشتاق میگشاید; و او را به جهانی دلنشینتر از این دنیای سراسر حادثه و رنج و تشویش رهنمون میگردد. روح و جان مستعدان ادراک حقایق را از گردوغبار کدورتهای مادی میرهاند و چونان آینهای، صاف و صیقلی، و عاری از زنگار مینماید.
ژرفای ناپیدای کران اندیشههای عرفانی، که با جاده شیفتگان حق پیوند ناگسستنی دارد، دلیل راهی برای کشف عوالم تازه و گام نهادن به گلزار رنگین و روحانی معرفت پروردگار جهان و جهانیان است.
در تاریخ تفکر بشری، هر اندیشه تازه و بینش نو، در مسیر راهیابی به آرمانهایش، فرازونشیبهای بسیار را درنوردیده، و پیشرفتیا عدم کامیابی هر عقیده و مسلکی به مایههای اصلی و زیربنایی تفکر سازندگان آن مکتب وابسته است.
تجربه ظهور و گسترش ادیان الهی و مکتبها و اعتقادها، در تاریخ زندگی بشر، این موضوع را به اثبات رسانده، که نگرشهای محدود، در حوزه تداوم و تکامل تمدنها، محکوم به شکست است. و تنها بازتابهای عالی و تراوشهای روحهای حقیقتجوی انسانی - الهی، توانسته گام بر قلههای بلند وصول به مقصود بگذارد.
اندیشه عرفانی و تفکر صوفیان حقیقی، در میان افکار و عقول بشری، جای ویژهای دارد، زیرا آنچنان تاثیر شگفتآوری در ذهنها و دلهای مشتاقان معرفت الهی داشته است که طعم شیرین سخنان دلنواز آنان را از لابلای سطور و نوشتههای متفکران طریقت میتوان دریافت و چشید به طوری که زلال چشمهسار معرفت عارفان راستین و سالکان مجذوب، و مجذوبان سالک، در جان و روان خواننده و شنونده باذوق و طالب معرفت جاری میشود و او را در نشئه عاشقانه جذبه الهی غوطهور میسازد، بر بال خیال مینشاند و در فراسوی زمان و مکان سیر میدهد، و در تجلیات ربانی، سروش و سرود غیبی، او را از او میرباید و در عشقی و لذتی توصیفناپذیر مستهلک میسازد که تعبیری جز فنای فیالله ندارد.
مایههای ذوقی از قرن سوم و چهارم در تصوف متبلور شد و صوفیان از منابع گوناگون استفاده کردند و بر غنای اندیشه خود افزودند. با پیدا شدن مضامین و افکار تازه، رموز و تعبیرهای خاصی نیز پدید آمد و به مریدان توصیه شد که اسرار حق، باید از نامحرمان مکتوم بماند زیرا باعث گمراهی و گاه مرگ و نابودی آنها خواهد شد.
مستملی بخاری درباره علت وضع اصطلاحات رمزی مینویسد: «چون کار به این صورت بود که ما یاد کردیم، که مقامات خلق مختلف بود و در هر مقامی، نفی و اثبات بود، و نفی این مقام، اثبات آن مقام بود. و اثبات آن مقام، نفی این مقام بود، و از مستمعان کس بود که به آن مقام نرسیده بود; روی نبود به او سخن گفتن از مقامی که خبر ندارد، تا گوینده را به کفر و بدعت و ضلالت منسوب نکند. و از اهل بازداشتن، روی نبود. تدبیر کردند این طایفه، و در علم خویش میان یکدیگر الفاظی نهادند که اهل آن مذهب، معنی آن الفاظ بدانستند. و آنها که نااهل بودند، لفظ بشنیدند و معنی ندانستند. تا اهل به مراد رسیدند و نااهل محروم بماندند. و به آن الفاظ مصطلح، به مراد خویش اشارت کردند، تا هر که خداوند آن مقام بود، آن را دریافت. و پوشیده گشت این سخن بر شنوندهای که به آن مقام نرسیده بود». (1)
سخن گفتن در پوشش رمز و کنایه، باعثشد که مخالفان تصوف به تعبیرها و تفسیرهای گوناگونی راجع به آن بپردازند. و چون از ادراک مفاهیم و باطن آن الفاظ عاجز بودند آن را «ترهات صوفیه» نامیدند و سخن گوینده را به جهل و هذیان منسوب کردند. و عجب از آن کسی است که مثل این سخنان از صاحب شرع بشنود، پس حقیر دارد آنچه بر وفق آن شنود. و گوید که از ترهات صوفیان است و معقول نیست». (2)
مولانا جلالالدین مطالب عرفانی و سخن حقیقت را به تیغ پولاد تشبیه میکند که از بریدن پروا ندارد. و سفارش میکند که اگر نمیتوانید به غایت ادراک مفاهیم عرفانی راه یابید از نزدیک شدن به آن تیغ الماسگون برحذر باشید:
نکتهها چون تیغ پولادست تیز گر نداری تو سپر واپس گریز پیش این الماس بی اسپر میا کز بریدن تیغ را نبود حیا زین سبب من تیغ کردم در غلاف تا که کژ خوانی نخواند برخلاف (3)
در اواخر قرن پنجم هجری تعصب و نزاعهای فکری بین مسلمانان شیوع یافت و عالمان زمان به جای بحث در حقیقت علم و کشف واقعیتها، آن را وسیلهای برای پیشبرد عقاید شخصی و اثبات مدعای مذهبی خود قرار دادند. بیشتر عالمان سعی میکردند در فنون جدل و مناظره، مهارت حاصل کنند تا بتوانند عقیده خود را از راه استدلال فلسفی و کلامی به اثبات رسانند.
در این دوره صوفیان کتابهای بسیار در زمینه تصوف و مبانی آن نوشتند و کوشیدند تا افکار و اندیشههای عرفانی خود رابا افکار و تمایلات مذهبی هماهنگ کنند و به این منظور دستبه تالیف کتابهای مختلف در زمینههای عرفانی زدند و هر اصل از اصول عرفانی را با استناد به آیات قرآنی و احادیث نبوی و موازین شرعی ثابت کردند و به تحکیم پایههای تصوف همت گماشتند.
عامل دیگری که صوفیان را به ثبت و ضبط آثار اندیشهها و معتقدات خویش تشویق کرد عمل صوفینمایان بود که موجب گمراهی مردم از صراط مستقیم الهی و بدبینی آنها نسبتبه عارفان راستین میشد. مولانا گوید:
چون بسی ابلیس آدم روی هست پس به هر دستی نشاید داد دست زانکه صیاد آورد بانگ صفیر تا فریبد مرغ را آن مرغگیر بشنود آن مرغ بانگ جنس خویش از هوا آید بیابد دام و نیش حرف درویشان بدزدد مرد دون تا بخواند بر سلیمی زان فسون کار مردان روشنی و گرمی است کار دونان حیله و بیشرمی است شیر پشمین از برای کد کنند بومسیلم را لقب احمد کنند (4)
ظهور و گسترش تصوف مشاجرات و کشمکشهای بسیاری برانگیختبه گونهای که هجویری درباره اختلاف علما و صوفیه مینویسد: «امروز جمله علما، مر این جنس معاملت را منکرند، از آن که با هوی آرمیدهاند و از طریق حق رمیده، خانه امرا را قبله خود ساخته و سرای ظالمان را بیت المعمور خود گردانیده، و بساط جابران را با «قاب قوسین اوادنی» برابر کرده و هر چه خلاف این معانی بود، همه را منکر میشوند». (5)
کار این نزاعها و اختلافها در طی اعصار به جایی رسید که متصوفه را ضد علم دانستند و معتقد شدند که صوفیان علم را «حجاب اکبر» میدانند و با علم سر ناسازگاری دارند. عقل و استدلال را به چیزی نمیگیرند زیرا «مکتب عشق و عاشقی، با عقل و علم سازگار نیست. و هر آن کس که بخواهد در این وادی قدم نهد قبل از هر چیز باید به حساب عقل و علم و استدلال برسد و شانه از مسؤولیتهای آن دو، خالی کند تا بتواند با کمال آزادی، در عوالمی که مخلوق دست مقتدر ذوق است، با پر و بال عشق، به پرواز درآید و آنجا که در وهم نیاید برسد. روی این اصل صوفی که پیرو مکتب عشق است، عقل و دانش را رهزن راه طریقت و حجاب اکبر میشمارد. و بدین وسیله خود را از هر گونه قید و شرطی آزاد میکند. زیرا بدیهی است که جز این، راهی برای آنچه میطلبد ندارد. یا باید مقید به عقل و استدلال و مقتضیات علم باشد، و دست از لاقیدی و عوالم بیسروته وهم و خیال و ذوقیات بیاساس بکشد و یا سر در آستان عشق بسپارد و خود را از هر آنچه که او را در این راه، قید و مانع است، رها سازد. مشایخ صوفیه، بیش از حد، در نکوهش عقل و ابراز تنفر و بیزاری از علوم آموختن و انتقاد علما، از خود، جوش به خرج دادند». (6)
آشکار است که این شیوه قضاوت نمیتواند راهگشای طالبان ادراک حقیقت عرفان باشد زیرا ما در این پرده از روی حقیقتبرخواهیم داشت اما همین قدر کافی است که بگوییم هیچ صوفی و عارف حقیقتجو نمیتواند خود را از عقل و علم بینیاز و برکنار بداند. و برای اثبات مدعای خود و پاسخ به انتقاد مؤلف محترم از کتاب مفتاح النجات مدد میگیریم: «مرد مسلمان به هیچ حال، بی علم نتواند بود، لابد، علم بباید آموخت در جمله مقامات. همچنان که تا مردم را حیات است، از نان چاره نیست; همچنین تا مرد را ایمان است از علم، چاره نیست. خاصه علم شریعت». (7)
به نظر میرسد انتقاد عرفا و چالش آنها با علما، به نوعی با بینش اجتماعی و اختلاف در موارد عملی رفتار عالمان زمان مربوط باشد و ما انعکاس این ستیزه گاه بسیار منتقدانه را در سخنان احمد جام ژندهپیل میبینیم آنجا که میگوید: «ما آنچه دانستیم، یاد کردیم، نه از بهر آن که علما را نکوهش کنیم. اما از بهر آن کردیم که هر ناجوانمردی در علما زفان درگشادهاند و هر سخنی میگویند. میپندارند که این قوم نه از علم خبر دارند و نه از کار خدای خبر دارند. و خدای و رسول را بر دام بستهاند. و غرض و مقصود ایشان نه خدای است، و نه نجات خلق و نه آن خویش. مقصود ایشان از دنیا، جز امارت و ریاست، خواجگی و مهتری جستن نیست. و مسلمانان را از راه حق میتابند و هر کس از خویشتن چیزی ساختهاند که راه و طریق این است که ما داریم، و جز این راه نیست. و هر چه نه این است نه راه است و هر که نه بر این است، نه مؤمن است. ما از سر غیرت، این سخنان یاد کردیم، تا هر کس در راه مسلمانی و در راه خود به غلط نیفتد و در هر کس اعتقاد بد نکند. اما امروز هر که درم بیش دارد قول او مقبولتر است; اما به نزدیک نادان چنین است. آن کس که میگوید که من عالمم، و علم او، او را از یک درم حرام بازندارد، و از آزار مسلمانان بازندارد و از خوردن و پوشیدن حرام باز ندارد، و از غیبت مسلمانان باز ندارد، آن نه علم است. هر که انصاف دهد، داند که چنین است که یاد کردیم. و هر که انصاف ندهد، هم از آن بیانصافیهاست که در عالم باشد». (8)
بیگمان اهل طریقت نه با علم مخالفت داشتهاند و نه با عالمان. مخالفت آنها با عالمانی است که در علمشان تعهدی نیست. و در عروج روح انسانی به مدارج عالی کمال، اثرگذار نیستند. شمس تبریزی نظر خود را درباره عالمان و حقیقت علم بدینگونه بیان میکند: «آن یکی بر درویشان تکبر میکند و عداوت میکند که ما علمها داریم و بزرگیها و جاه و جامگی، که ایشان را نیست. ای خاک بر سرش و به آن صد هزار علم و دفترش! میگوید شاگردان دارم و محبان. ای خاک بر سر او و مریدانش! یخپارهای با یخپارهای دوستی میکند. یخدانی با یخدانی عشقبازی میکند. چندان که گوش میدارم و چشم میدارم، از ایشان اثر زندگی یا نفس زندگی برنمیآید». (9) علم دوستی عارفان تا جایی است که علم آموختن را برابر و همسنگ آب و غذا دانستهاند. فتح موصلی گوید: «ای مردمان نه هر که طعام و شراب از بیمار بازگیرد، بمیرد؟ گفتند: بلی. گفت: همچنین دل که از علم و حکمت و سخن مشایخ بازگیرد بمیرد». (10)
عارفی که یک مجلس علم را کفارت هفتاد مجلس لهو میداند (11) چگونه میتواند با آموختن علم که مقدمهای برای نیل به آستان وصال محبوب حقیقی است، مخالف باشد؟
علت این که عارفان، گاه علم را «حجاب» دانستهاند از این بابت است که شوق سالک را در رسیدن به وصال دوست افزون نمیکند و از طرف دیگر آنان هرگز با حقیقت علم - آن چنان که بعدا خواهیم گفت - مخالف نبودهاند بلکه بیشتر به درونمایه علم و کاربرد آن در حصول به مقاصد اعلای کمال انسانی توجه داشتهاند. مولانا گوید: «این علمها و هنرها و دانشها، نقشهای جام است. نمیبینی که چون جام شکسته شود آن نقشها نمیماند؟ پس کار آن شرابی دارد که در جام قالبهاست». (12)
عرفا در مسیر تکاملی بشر، کسب علوم ظاهری را واجب دانسته و رسیدن به مقصد غایی را از طریق علوم مدرسهای ممکن میدانند و گویند: «طریقی که موصل استبه کمال، یک طریق است و آن طریق اول تحصیل است و تکرار، و آخر مجاهدت و اذکار است. باید که اول به مدرسه روند و از مدرسه به خانقاه آیند. هر که این چنین کند، شاید که به مقصد و مقصود رسد و هر که نه چنین کند، هرگز به مقصد و مقصود نرسد». (13)
آنان همچنین گستردگی میدان اندیشه را در گرو غور در علوم گوناگون دانسته و تلقی آنها از علوم این بوده است که سالک هر چقدر بر دامنه علمآموزی خود بیفزاید، در فراخاندیشی او بیشتر مؤثر خواهد بود.
عزیز نسفی گوید: «هر که یک فن علم دارد، میدان فکر وی تنگ است و علما را که فنون علم دارند دشمن میدارد. هر که از فنون علم، با نصیب است، میدان فکر وی فراخ است و علما را که فنون علم دارند، دوست میدارد». (14)
باری از دیدگاه عارف، غایت علوم، علم مکاشفه است. آنان بر این عقیدهاند که از طریق استدلال، طالب به مطلوب نمیرسد بلکه در نتیجه حصول به علم مکاشفه است که پردهها و حجابهای ظلمانی از برابر دیدگان رهرو طریقتبرداشته میشود و حقایق معانی را به عیان مشاهده میکند.
برترین بخش علوم مکاشفهای و گرامیترین آن، همانا معرفتخدای تعالی است که خود ذاتا هدف است و عارف در زمزمههای دلاویز شبانگاهیش در پی وصول به این آرزوست.
تعریف علم و تقسیم علوم
تعاریف بسیار درباره علم گفته و نوشتهاند که بیشتر این تعریفها درباره صفت علم و فواید آن است در صورتی که اصل موضوع باید شناختن حقیقت علم باشد. چون اگر حقیقت علم از حجاب دریافتهای پراکنده رخ نماید و شناخته گردد بتحقیق صفات و فواید مترتب بر آن مکشوف خواهد شد و ما در بحثهای آینده در اینباره سخن خواهیم گفت.
هجویری علم را صفتی میداند که زنده به وسیله آن عالم میشود. (15) گروهی دیگر بر این باورند که «علم دریافتن چیزی استبدانچه آن، بر آن است و عقل، بصر اوست، و بدان حق را از باطل جدا کنند و نیک را از بد». (16)
در کتاب «طرائق الحقایق» آمده است: اصطلاح علم را اطلاقات و معانی است، یک مرتبه علم میگویند و مقصد، صورت حاصله در ذهن است. و این صورت حاصله را مراتبی است. پس اگر مقرون به حکم باشد مثل آنکه گویی: زید قائم استیا قائم نیست، آن را تصدیق گویند، و گرنه تصور باشد. و هر یک از آن دو یا بدیهی استیا نظری. و یک مرتبه علم را میگویند و مراد به او فقط «یقین» است، چنان که در تعریف علم گفتهاند: «هو الیقین الذی لایدخله الاحتمال». و اصل در معنی علم، به حسب لغت و شرع و عرف همین است». (17)
تقسیم علوم
امام محمد غزالی علوم را دو نوع میداند: «شرعی و غیرشرعی» و مقصود وی از علوم شرعی آن چیزی است که از انبیا - علیهم الصلوة والسلام - مستفاد است، و چون حساب، عقل بدان راه ننماید و چون طب، از تجربه معلوم نگردد و چون نعت از شنیدن حاصل نشود.
وی همچنین علمهای غیر شرعی را بر سه نوع تقسیم میکند: «محمود، مذموم، مباح». غزالی «علم محمود» را علمی میداند که مصالح دنیا بدان باز بسته است مانند: طب و حساب. علم محمود نیز بر دو قسم است: «یک قسم آن «فرض کفایت» است و قسم دوم آن «فضیلت» است و فرض نیست.
غزالی در تعریف فرض کفایت مینویسد: «هر علمی که کارهای دنیا از آن بینیاز نتواند بود، چون طب که آن، به سبب حاجتبقای تنها ضروری است. و این علمهاست که اگر شهری خالی باشد از کسی که بدان قیام نماید، جمله اهل شهر در حرج باشند. و اگر یک کس بدان قیام نماید، کافی باشد و فرض از دیگران ساقط شود. وی همچنین «علم مباح» را علم اشعاری میداند که در آن سخف نباشد و علم تواریخ و آنچه در سلک آن منتظم شود.
غزالی علمهای شرعی را جملگی محمود میشمارد و علم محمود را به اصول و فروع و مقدمات و متممات تقسیم میکند:
قسم اول، علم اصول و آن چهار است: کتاب خدای و سنت پیامبر وی و اجماع امت و آثار صحابه.
قسم دوم، فروع است. و آن عبارت از چیزی است که از اصول مفهوم شود، نه بموجب الفاظ آن، بلکه به معانی، که عقل بر آن متنبه شود. و به سبب آن، فهم، اتساع پذیرد، تا از لفظ ملفوظ و غیر آن مفهوم شود.
قسم سوم، مقدمات است و آن علوم شرعی را به مثابت دستافزار است، چون علم لغت و نحو که آلت علم کتاب و سنت است.
قسم چهارم، متممات است و آن، در علم قرآن و اخبار و آثار «علمالرجال» و اسامی ایشان است. غزالی در تقسیم دیگری، علم آخرت را به «علم مکاشفه و علم معامله» تقسیم میکند». (18)
خواجه عبدالله انصاری علوم را ده قسم میداند: «اول علم توحید، دوم علم فقه و دین، سوم علم وعظ، چهارم علم تعبیر، پنجم علم طب، ششم علم نجوم، هفتم علم کلام، هشتم علم معاش، نهم علم حکمت، دهم علم حقیقت». (19)
در «شرح تعرف» علم توحید اصل و اساس همه علوم دانسته شده و به علم مکاشفه منتهی میگردد: «اول علم توحید که اصل همه علومهاست. باز علم شریعت که فرع توحید است و صحت آن، دلیل باطن است. و باز علم حکمت، و آن شناختن نفس است و ریاضت کردن او. و باز علم معرفت، و آن ترک دنیا و اعراض کردن از او و به اصلاح آوردن اخلاق نفس، و حواس نگاهداشتن و سر، پاک کردن و خاطر، نگاه داشتن. پس بعد از این، علم خواطر و مشاهدات و مکاشفات پدید آید». (20)
هجویری در «کشف المحجوب» علم را به علم خداوند تعالی و علم خلق تقسیم میکند و مینویسد: «علم بنده اندر جنب علم خداوند تعالی، متلاشی بود زیرا علم وی، صفت وی است و بدو قایم، و اوصاف وی را نهایت نیست. و علم ما صفت ماست و به ما قایم، و اوصاف ما منتهی باشد «ما اوتیتم من العلم الا قلیلا». (21)
عزالدین محمود کاشانی علم را به «علم توحید و علم معرفت کار خدای، از اعلام و تقریب و ابعاد و اماتت و احیاء و حشر و نشر و ثواب و عقاب و غیر آن و سوم علم احکام شریعت از اوامر و نواهی تقسیم میکند. (22)
وی سالک مسلک اول را عالم ربانی مینامد و معتقد است دو علم دیگر یعنی علم معرفت و علم احکام شرع در آن علم وارد است، اما عکس آن صادق نیست. و سالک مسلک دوم یعنی علم معرفت را عالم اخروی میخواند و بر این باور است که در علم او، علم شریعت، به اندازه اجرای فریضه وجود دارد اما عکس آن صادق نیست. و سالک مسلک سوم را عالم دنیوی میخواند و تاکید میکند که از علم توحید و علم معرفتبیخبر است. (23)
فیض کاشانی علم را به علم دنیا و علم آخرت تقسیم میکند و مینویسد: «علم دنیا عبارت از علمی است که آدمی به وسیله آن، مصالح دنیوی خود را تامین میکند. مانند علم طب که علل ناراحتیهای خود را به کمک آن برطرف میسازد. و علم حساب که با آن اندازه لوازم و مهمات زندگی خود را به دست میآورد.
وی علم آخرت را به دو بخش قسمت میکند: علمی که ذاتا منظور شخص عالم بوده و غیری مورد توجه نیست و علمی که فراگرفتن آن خاصة برای عمل است تا بدینوسیله به علمی که ذاتا مورد نظر بوده است، دست پیدا کند. ملامحسن فیض علم آخرت را به علم اخلاق و علم شرایع تقسیم میکند و علم اخلاق را عبارت از علمی میداند که به کمک آن از حالات مختلف قلب اطلاع حاصل میشود، و علم شرایع علمی است که به وسیله آن، انسان مسلمان و متشرع میتواند از کیفیت عبادات مشروعه و مکلفه دین اطلاع پیدا کند و با توجه به آن علم بفهمد که طهارت چیست و نماز را چگونه و در چه وقتباید به جای آورد. (24)
حاج ملاهادی سبزواری در یک تقسیمبندی منطقی، علم را به حصولی و حضوری تقسیم میکند و مینویسد: «علم حصولی، صورت حاصله از شیء است در نزد مجرد، چون علم نفس به شمس و قمر، و علم حضوری علمی است که عین معلوم است چون علم مجرد به خودش و چون علم نفس ناطقه به قوای خود، و صوری که در قواست، که علم به اینها حضوری است.
حاج ملاهادی علم حضوری را به سه قسم تقسیم میکند: علم شیء به ذات خود و علم شیء به معلول خود و علم فانی به مفنئفیه و مینویسد: «و بعضی که قسم سیم را نگفتند، گویا داخل در علم خود پنداشتند یا به عذر این که موضوعی نیست. و از بقای در فنا ساکتشدند، به اعیان ثابته، در مقام واحدیت و کلمه «کن» فیض مقدس او که علم فعلی اوستبه معنی دیگر، و این نزد عرفا چنین است». (25)
علوم مخصوص صوفیان
1) علم تصوف
موضوع علم تصوف، علم باطن و به عبارت دیگر ادراکات نفسی و مقامات و حالات روحی و مواجید قلبی است. ایتحالات و روحیهای را که اهل عبادت و زهد پیدا میکنند، اخلاص در عمل است در حالی که صوفیان اصل را در عبادات، محاسبه نفس قرار دادهاند. و برای این که در اعمال آنها فتوری حادث نشود، به مجاهده میکوشند و در طی مجاهده، مقامات و مراتبی برای آنان حاصل میشود که از هر مقام و مرتبهای، به اسمی تعبیر میکنند. آنان بر این باورند که مقامات سلوک را از باطن نبوت و ولایت استنباط کردهاند. و در حقیقت «علم تصوف» عبارت از همان اصل، یعنی مقامات روح و منازل سلوک است. بنابراین علم تصوف عبارت از عمل و مجاهده و سیر و سلوک الیالله است. و تا کسی مقامات معنوی را طی نکرده و مراتب روح را مشاهده ننموده، به علم تصوف آشنا نشده است. و آن کس که بدون ریاضت و عمل میخواهد در وادی ناپیدا کران معرفت الهی گام گذارد و علم تصوف را دریابد، فقط میتواند به الفاظی بیروح از این علم آشنا گردد.
در بررسی احوال و مقامات صوفیان این نکته روشن میشود که صوفیان اولیه در سلوک مراحل معنوی، بیشتر به عمل کوشیدهاند. گویند اولین کسی که مسائل و مطالب علم تصوف را گردآوری کرد، ذوالنون مصبری بود و پس از او جنید، آنها را مرتب ساخت و آن گاه شبلی، به تفسیر و شرح مسائل مربوط به علم تصوف پرداخت. و بدینترتیب تصوف در مسیر تکاملی خود بعدها، یعنی در قرن هفتم جنبه علمی یافت و در شمار سایر علوم اسلامی قرار گرفت.
محیالدین ابن عربی و صدرالدین قونیوی شاگرد او، به وسیله درس و بحث و نوشتن عقاید صوفیه، مسائل آن علم را به صورت علوم نظری درآوردند، به گونهای که از حیث دقتنظر و دشواری فهم، علم فلسفه را تحتالشعاع قرار دادند.
عرفا علم تصوف را علم بیواسطه و ربانی و آسمانی تلقی میکردند و منبع فیاض آن را حق تعالی میدانستند که بر دل سالک طریق حق پرتوافشان میشود و علمی درونی و الهامی است.
«علم التصوف علم لانفادله فیه الفوائد للارباب یعرفها علم سن سماوی ربوبی اهل الجزاله والصقع الخصوص
علم تصوف علمی است که نبرسد، از بهر آن که مددی است، نه عددی. الهامی است نه حفظی. و معدود، متناهی باشد، و ممدود را نهایت نباشد، چون امداد از کسی باشد که او را نهایت نباشد. و علم و قدرت را نهایت نیست; بلکه با بینهایتی خود و با بینهایتی صفتخود، در سر بنده، چندانی نهد که بنده طاقت ندارد. شرف و عزت باشد. و این علم را «علم سنی» به آن معنی گویند که این علم را، رجوع به حق است. و علم را شرف به مقدار معلوم است. و هر چند معلوم عزیزتر، علم به وی عزیزتر، و هر چند معلوم عزیزتر، علم او، طلب کردن، دشوارتر. و از بهر آن سماوی و ربوبی گویند که بیواسطه است. ملهم، حق است و ملهم عبد. و در این فایده باشد، خداوندان این علم را. و معنی این سخن آن است که از این علم، فایده آن کس بردارد که او را در این مشرب نصیب است. و این خود، مستنکر نیست. همه علوم همین است. و هر طایفهای از علما که در علم خویش سخن گویند، ظواهر علم ایشان، خلق را معلوم آید، باز اسرار و رموز ایشان، جز اهل صناعت را معلوم نیاید. و همه علمها در جنب علم حقیقت، ظاهر است در جنب سر. چون رموز ظاهر را اهل صناعت میباید، رموز باطن و حقیقت را ارباب باید. علم این طایفه آن کس شناسد که تمام باشد و گزیده و خاص باشد، از بهر آن که جز با خاص نگویند و راز خاص جز خاص درنیابد». (26) .
درجای دیگر علم تصوف علم احوال نامیده شده، «زیرا احوال از اعمال درست، تاثیر پذیرند. و معنی اعمال، اقامتشریعت است و معنی احوال، صفوت سر است». (27)
از دیدگاه ابوالحسن خرقانی، علم تصوف دارای دو جنبه ظاهر ظاهر و باطن باطن است. وی در تعریف این دو گوید: علم ظاهر و ظاهر ظاهر آن است که علما میگویند و علم باطن آن است که جوانمردان میگویند. و علم باطن باطن راز جوانمردان استبا حق تعالی، که خلق را آنجا راه نیست». (28)
روزی در مجلس مولانا جلالالدین، شیخالاسلام ترمدی گفت: سید برهانالدین محقق ترمدی سخنهای تحقیق خوب میگوید; از آن است که کتب مشایخ و مقالات و اسرار ایشان را مطالعه میکنند. مولانا فرمود: آخر تو نیز مطالعه میکنی، چون است که چنان سخن نمیگویی؟ گفت: او را دردی و مجاهده و عملی هست. گفت: آن را چرا نمیگویی و یاد نمیآری، از مطالعه حکایت میکنی؟ اصل آن است و ما آن را میگوییم، تو نیز از آن بگو. ایشان را درد آن جهان نبود، بکلی دل بر این جهان نهاده بودند. بعضی برای خوردن نان آمده بودند و بعضی برای تماشا. میخواهند که این سخن را بیاموزند و بفروشند. این سخن چون عروسی است و شاهدی است. مثلا کنیزک را برای فروختن خرند، آن کنیزک بر خواجه چه مهر نهد؟ و بر وی چه دل نهد؟ لذت آن تاجر در فروختن است. او عنین است، کنیزک را برای فروختن میخرد، مخنث را اگر شمشیر هندی به دست افتد، آن را برای فروختن ستاند، یا کمان پهلوانی به دست او افتد هم برای فروختن است; چون او را بازوی آن نیست، که آن را بکشد، و شست او را استعداد آن زه نیست، او عاشق بهای آن است». (29)
تصوف همه جد است آن را با هزل نباید آمیخت. (30) زیرا «بعد از علم توحید و شرایع هیچ علمی شریفتر از علم سلوک نیست. و پس از فن تعلم و تعلیم، هیچ فنی منیفتر از فن ریاضت نه. آری علم سلوک قایدی است که بی دیدگان راه جهالت را به مقصد دینی برد و فن ریاضتسایقی است که جاماندگان بادیه ضلالت را به منزل یقینی رساند». (31)
2) علم ظاهر و باطن
گفتهاند: «علم ظاهر، علم راه است و علم باطن، علم منزل» (32) و نیز نقل است که: «علم باطن از علم ظاهر استنباط کنند و دریابند. و هر باطن که به ظاهر قایم نباشد آن باطل بود». (33)
عزیز نسفی میگوید: «بدان که دعوت انبیا و تربیت اولیا از جهت آن است تا ظاهر راستشود، که تا ظاهر راست نشود، باطن راست نگردد; از جهت آن که ظاهر به مثابه قالب است و باطن به مثابه چیزی است که در قالب ریزند. پس اگر قالب راستباشد، آن چیزی که در وی ریزند، هم راستباشند. و اگر قالب کجبود، آن چیز که در وی ریزند، هم کجبود.
شک نیست که ظاهردر باطن اثرها دارد و باطن در ظاهر هم اثرها دارد. چون به ریاضات و مجاهدات بسیار، در صحبت دانا، ظاهر راستشود، باطن هم راست گردد. چون ظاهر و باطن راستشد، باطن در میان دو عالم پاک افتاد. یک طرف عالم شهادت بود و یک طرف عالم غیب. یعنی یک طرف بدن بود که عالم شهادت و محسوسات بود و یک طرف عالم ملایک و ارواح پاکان بود، که عالم غیب و معقولات است. آن طرف که عالم غیب است، همیشه پاک و صافی بود و باطن را هرگز از آن طرف، زحمت و کدورت نبود. و این طرف که بدن است، مادام که به لذات و مشهودات بسته است و اسیر حرص و غضب است، مکدر و ظلمانی است و باطن را مکدر و ظلمانی میسازد. چون پاک شد و صافی گشتباطن در میان دو عالم پاک افتاد. هر چه در عالم غیب باشد، در باطن سالک پیدا آید. همچون دو آیینه صافی که در مقابل یکدیگر بدارند، هر چه در آن آیینه بود، در این آیینه پیدا شود». (34)
به اعتقاد نجمالدین رازی، انبیا از خود دو نوع علم به میراث گذاشتند: «علم ظاهر و علم باطن». و علم ظاهر علم نافع است که صحابه - رضیالله عنه - از قول و فعل خواجه - علیهالسلام - گرفتند، و تابعین و ائمه سلف به تبعیت آن کرده و آموخته، و بدان عمل کرده; و سنت و تفسیر و اخبار و آثار فقها و آنچه تابع اینهاست. و علم باطن، معرفت آن معانی است که بیواسطه جبرئیل از غیبالغیب، زقه جان خواجه - علیهالسلام - میکردند و از ولایت نبوی، جرعهای از جامهای مالامال، بر سفت کرام، در جان جگرسوختگان و عاشقان طلب ریختند». (35)
به اعتقاد مولانا جلالالدین، اصل و اساس وجود آدمی، باطن اوست نه ظاهر. و آنچه مایه درمان دردهای جانکاه بشری است همانا درون میباشد نه برون.
حجت منکر همین آمد که من غیر این ظاهر نمیبینم وطن هیچ نندیشد که هر جا ظاهری است آن ز حکمتهای پنهان مجزی است فایده هر ظاهری خود باطن است همچو نفع اندر دواها کامن است (36)
و هر گاه دل از کدورتهای مادی که حجاب رؤیتحقیقت است، صافی گشت; باطن چونان آینهای صیقلی، پذیرای بازتابهای عوالم پنهان میشود.
آینه دل چون شود صافی و پاک نقش بینی برون از آب و خاک (37)
3) علم یقین
یقین لفظ مشترکی است که دو فریق آن را بر دو معنی مختلف اطلاق میکنند. اهل نظر و متکلمان «عدم شک» را گویند; چه میل نفس را به تصدیق چیزی، چهار مقام است: اول آن که تصدیق و تکذیب برابر بود و این را «شک» خوانند. دوم آن که نفس تو به یکی از این دو حکم میل کند، با آن که امکان نقیض آن هم بدانی، و لکن امکانی که مانع ترجیح اول نباشد، و این «ظن» است. سوم آن که میل نفس به تصدیق، غالب باشد و نقیض آن در خاطر نه. و اگر در خاطر آید، نفس آن را قبول نکند، و لکن آن حال، از معرفتی محقق نباشد. چه اگر صاحب آن مقام نیکو تامل کند و گوش به تشکیک و تجویز دارد، تجویز آن را در نفس خود هم مجالی بیند و این، اعتقادی متقارب یقین است. چهارم معرفتحقیقت، از برهانی که در آن هیچ شکی نباشد، حاصل شود و تشکیک در آن صورت نبندد. و چون وجود و امکان شک، ممتنع باشد، متکلمان آن را «یقین» خوانند. (38)
عزالدین محمود کاشانی یقین را عبارت از ظهور نور حقیقت، در حالت کشف استار بشریت، به شهادت وجد و ذوق، نه به دلالت عقل و نقل میداند و عقیده دارد مادام که آن نور از ورای حجاب مینماید، آن را نور ایمان خوانند و چون از حجاب، مکشوف گردد، آن را «نوریقین» خوانند و درحقیقتیک نور بیش نیست. همان نور ایمان وقتی مباشر دل گردد بیحجاب بشریت «نور یقین» بود، و تا بقایای وجود است، پیوسته از زمین بشریت نمیم صفات بشری متصاعد میشود و گاه گاه منقشع میگردد، و به طریق وجد، دل از لمعان آن نور، ذوق مییابد، چنان که سرمازدهای که ناگاه نور آفتاب بر او بتابد و از اثر شعاع و حرارت آن ذوقی و راحتی بیابد. (39)
عزالدین محمود کاشانی برای یقین سه وجه قایل است: اول علم الیقین و مثالش آن است که کسی به استدلال از مشاهده شعاع و ادراک حرارت، در وجود آفتاب بیگمان بود. دوم عینالیقین، مثالش آن است که کسی به مشاهده جرم آفتاب، در وجود او بیگمان بود. سوم حقالیقین و مثالش آن است که کسی به تلاشی و اضمحلال نور بصر در نور آفتاب، در وجود او بیگمان بود.
وی ایمان را اصل یقین میداند و استدلال عقلی را در آن بیاثر میشمارد، و علمالیقین را علم حالی مینامد. (40) بوعثمان حیری عقیده دارد که: «یقین علمی است در دل نهاده، یعنی کسبی نبود». (41) و جنید یقین را «علم به حق تعالی میداند که در دل تغییر و تبدیل نپذیرد و هرگز غبار نقص بر وی ننشیند». (42)
منبع:فصلنامه مشکوة، شماره 49
